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Immanuel Kant (1724-1804): el apogeo de la Ilustración

Apuntes sobre la teoríca del conocimiento, la ética y la Ilustración en Kant

Un filósofo para una época: la Ilustración

Decir de Kant que es un filósofo ilustrado no es del todo exacto. Habría que matizar la presentación y afirmar que Kant es el filósofo ilustrado. Por un lado, fue capaz de abordar en su filosofía todos los temas que habían sido objeto de la reflexión filosófica a lo largo de su siglo. Por otro lado, es una referencia obligada: no es fácil encontrar a un solo pensador posterior a Kant que no incluya en su obra alusiones a las ideas y los textos kantianos. Nacido en Königsberg, capital de Prusia Oriental, fue educado en un ambiente rígido y disciplinado (actualmente Kaliningrado, Rusia), con una fuerte presencia del pietismo, corriente protestante que potenciaba la experiencia religiosa individual y valores como la austeridad, la humildad o el rigor moral. Durante su paso por la universidad se interesó por materias muy diversas: filosofía, ciencias naturales, física y matemáticas. No llevó una vida puramente académica: comenzó trabajando como profesor particular hasta que en 1755 logró acceder a la universidad de Königsberg, impartiendo materias como lógica, metafísica, matemáticas, física, geografía, pedagogía, derecho natural, filosofía moral o teología natural. En estos primeros años, sus obras giran en torno a temas científicos. Durante algunos años (1766-1772) desempeñó también las funciones de bibliotecario del castillo de su ciudad. Sus clases eran muy concurridas y conocidas: años después, Herder se referiría a Kant como “un maestro de humanidad”.

Su gran capacidad docente e intelectual no fue recompensada por la institución académica: Kant tendría que esperar a 1770 para lograr un puesto de profesor titular de lógica y metafísica. Su reconocimiento no dejó de crecer, rechazando por varias ocasiones el trabajar en otras universidades, y ocupando el puesto de rector durante los años 1786 y 1788. Los últimos años de su vida estuvieron marcados por sus problemas con la censura: sus tesis sobre religión le enfrentaron a los gobernantes de su tiempo, que obligaron a Kant a renunciar a cualquier pronunciamiento sobre religión. Kant mantuvo su promesa hasta la muerte del rey, retomando el tema en textos posteriores.

Tradicionalmente se ha presentado a Kant como el “prototipo” del filósofo, atribuyéndole excentricidades como una puntualidad tan obsesiva como sus rígidos horarios. La visión de Kant como el pensador preocupado única y exclusivamente por su trabajo es absolutamente parcial e inexacta: durante su juventud participó activamente de la vida social de Königsberg, en la que su compañía era altamente apreciada, considerándole un hombre entretenido y divertido. Sólo hacia la mitad de su vida modificó sus hábitos y horarios por motivos de salud, centrándose de un modo principal en su actividad filosófica y docente.

La intensa vida de Kant queda en un segundo plano si la comparamos con sus extraordinarias aportaciones a la filosofía. Su teoría del conocimiento supuso un punto de inflexión, logro que fue repetido en el terreno ético. Su reflexión trata de realizar lo que él mismo denominó “arquitectónica de la razón”, en tanto que en sus obras asistimos al enorme esfuerzo de la razón por describirse a sí misma, por establecer las condiciones y los límites que le acompañan en cada uno de sus usos y por formar un sistema en el que las diferentes partes se articulen en función de una idea rectora. Así, la filosofía kantiana queda excelentemente reflejada por la palabra “crítica”: no sólo porque las tres grandes críticas sean las obras más importantes, sino también por la propia orientación que el filósofo alemán dio a su filosofía. Crítica entendida como un ejercicio serio y riguroso: se trata de “separar” aquello que la razón puede hacer de lo que no. Este discernimiento racional se concretará, por tanto, en una filosofía de límites: ¿Qué podemos hacer y conocer en tanto que seres racionales? Y todo ello trascendiendo el ámbito meramente especulativo: otro de los calificativos que necesariamente han de acompañar al legado kantiano es el de ilustrado. Como decíamos al principio no es un ilustrado más, sino todo un símbolo de este periodo histórico. Sus obras no se conforman, en consecuencia, con ofrecer soluciones a los problemas filosóficos heredados (racionalismo-empirismo, fundamentación de la ética) sino que incluye perspectivas filosóficas sobre la historia, la política y la sociedad. El entusiasmo con el que recibió la revolución francesa es sólo un signo más, si lo comparamos con el tono general de su filosofía, en la que la pasión por la razón y por la realización de la humanidad aparecen permanentemente, de una forma más o menos explícita.

La filosofía kantiana

Inicialmente, Kant se identificaba con el racionalismo de Christian Wolff, cuyas raíces pueden encontrarse en Descartes. Con todo, esta formación inicial de corte racionalista no impidió que Kant comenzara el periodo crítico, en el que revisará la mayoría de los presupuestos que antes dio por ciertos. Si nos atenemos a su testimonio, fue la lectura de Hume la que le “despertó del sueño dogmático”, iniciando entonces esta tarea de límites a la que hacíamos referencia antes: se trata del período crítico. La sistematicidad de su trabajo queda bien clara en la Lógica, obra en la que Kant concreta en cuatro preguntas que ha de afrontar la filosofía:

  1. ¿Qué puedo saber? A esta pregunta contesta la metafísica.
  2. ¿Qué debo hacer? La moral se encarga de esta cuestión.
  3. ¿Qué puedo esperar? Ámbito de la religión
  4. ¿Qué es el hombre? Es el interrogante esencial de la antropología

En opinión de Kant, las tres primeras preguntas pueden reducirse a la última, de manera que la pregunta por el ser humano se considera, al igual que en épocas anteriores, el desafío fundamental de la filosofía. De ahora en adelante nos centraremos en la respuesta kantiana a las dos primeras preguntas, e incluiremos un tercer apartado dedicado a la importancia de la Ilustración dentro de su filosofía.

La Crítica de la razón pura o por qué la metafísica no es posible como ciencia

El título de la obra kantiana más citada nos indica la tarea que se propone su autor: juzgar la capacidad de la razón de conocer la realidad. De esta manera, la razón se constituye en tribunal de sí misma, siendo su cometido analizar cómo se produce el conocimiento y hasta dónde puede llegar. El punto de partida de Kant está alejado de cualquier clase de escepticismo: desde el mismo prólogo se admite la existencia del conocimiento verdadero. No se puede poner en duda que el ser humano pueda conocer, y la mejor demostración es el ejemplo de la física y las matemáticas. La mecánica de Newton se convierte, así, en el factum del conocimiento: si la razón ha logrado seguir “el seguro camino de la ciencia” en ámbitos tan diversos, ¿por qué no lo hace en metafísica, que es para Kant “el campo de batallas de inacabables disputas”?

En consecuencia, la comparación entre las distintas ciencias puede ayudarnos a saber no sólo cómo y hasta dónde podemos conocer, sino también por qué algunas ciencias progresan, mientras que la metafísica lleva siglos “andando a tientas”. Kant propone un cambio de perspectiva respecto a la teoría del conocimiento tradicional, aplicando así la revolución copernicana al campo de la metafísica: de la misma forma que el astrónomo polaco se planteó la posibilidad de simplificar la estructura del universo haciendo que la tierra girara alrededor del sol, Kant propone dejar de enfocar la teoría del conocimiento centrada únicamente en el objeto. Efectivamente, la mayoría de los filósofos había pensado que el sujeto se limita a recoger los datos que provienen de la realidad. De una forma u otra, cierta clase de objetivismo terminaba apareciendo en toda la filosofía anterior. Igual que Copérnico descentró el universo y con ello encontró una explicación más sencilla, Kant propondrá un giro copernicano similar en el terreno del conocimiento, tratando de incluir en su propuesta también al sujeto de conocimiento, que quizás juegue un papel más importante del que hasta entonces se había pensado. Se trata, por tanto, de invertir el planteamiento tradicional de la teoría del conocimiento.

Si nos fijamos en las ciencias que avanzan, argumenta Kant, en todas ellas se produce una interacción entre el sujeto y el objeto de conocimiento. El matemático parte de axiomas, principios indemostrables que se dan por verdaderos. El físico, igualmente, asume hipótesis y “juega” con la naturaleza, proyectando sobre la misma todo un método de conocimiento en el que el experimento juega un papel determinante. Si nos fijamos en las disciplinas que discurren por el “seguro camino de la ciencia”, en todas ellas el sujeto es activo, “pone” algo de su parte, y no se limita a “recibir” el conocimiento. El sujeto es activo, no meramente pasivo, tal y como aparece en un célebre párrafo de la Crítica de la razón pura:

“Cuando Galileo hizo bajar por el plano inclinado unas bolas de un peso elegido por él mismo, o cuando Torricelli hizo que el aire sostuviera un peso que él, de antemano, había supuesto equivalente al de un determinado volumen de agua, o cuando, más tarde Stahl transformó metales en cal y ésta de nuevo en metal, a base de quitarles algo y luego devolvérselo, entonces los investigadores de la naturaleza comprendieron súbitamente algo. Entendieron que la razón sólo reconoce lo que ella misma produce según su bosquejo, que la razón tiene que anticiparse con los principios de sus juicios de acuerdo con leyes constantes y que tiene que obligar a la naturaleza a responder sus preguntas, pero sin dejarse conducir con andaderas, por así decirlo. De lo contrario, las observaciones fortuitas y realizadas sin un plan previo no van ligadas a ninguna ley necesaria, ley que, de todos modos, la razón busca y necesita. La razón debe abordar la naturaleza llevando en una mano los principios según los cuales sólo pueden considerarse como leyes los fenómenos concordantes, y en la otra, el experimento que ella haya proyectado a la luz de tales principios. Aunque debe hacerlo para ser instruida por la naturaleza, no lo hará en calidad de discípulo que escucha todo lo que el maestro quiere, sino como juez designado que obliga a los testigos a responder a las preguntas que él formula. De modo que incluso la física sólo debe tan provechosa revolución de su método a una idea, la de buscar (no fingir) en la naturaleza lo que la misma razón pone en ella, lo que debe aprender de ella, de lo cual no sabría nada por sí sola. Únicamente de esta forma ha alcanzado la ciencia natural el camino seguro de la ciencia, después de tantos años de no haber sido más que un mero andar a tientas.”

En consecuencia, la obra kantiana trata de averiguar cuáles son las condiciones de posibilidad del conocimiento válido y universal, es decir, cómo han de interactuar sujeto y objeto. A la vez, estaremos determinando también cómo funciona el conocimiento humano, estableciendo cuáles son los límites que no puede rebasar. Kant afrontará esta tarea de una manera sistemática y analítica, estableciendo cuáles son nuestras facultades cognoscitivas y su interacción con el objeto. Habrá que ver, entonces, cómo trabajan con los datos de la realidad y cómo interactúan entre sí la sensibilidad, el entendimiento y la razón.

La sensibilidad: espacio y tiempo como formas puras de la sensibilidad

La primera tesis kantiana le acerca al empirismo: el conocimiento empieza necesariamente por los sentidos. Kant define la sensibilidad de esta manera: “La capacidad (receptividad) de recibir representaciones, al ser afectados por los objetos, se llama sensibilidad. Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la única que nos suministra intuiciones.” Con todo, la sensibilidad no se limita a “tomar nota” de los datos que le vienen dados. Muy al contrario: los sitúa en el espacio y en el tiempo. En efecto, si examinamos cualquier dato de los sentidos, podemos comprobar que tiene muchas propiedades, pero entre ellas no figura el ocupar un lugar concreto en el espacio o en el tiempo. Dicho de otra forma: el espacio y el tiempo no “pertenecen” a la realidad, sino que son “puestos” por el sujeto, de manera que la sensibilidad sitúa las impresiones en el espacio y el tiempo. No es, por tanto, pura receptividad, sino que también actúa, dando una continuidad temporal a nuestras sensaciones y dotándoles de un lugar específico en el espacio. Kant denomina al espacio y al tiempo formas a priori de la sensibilidad: son estructuras propias del sujeto e independientes de la experiencia. En esta idea se acerca Kant al innatismo tan propio del racionalismo: espacio y tiempo son estructuras cognoscitivas del sujeto, universales en tanto que la sensibilidad de todos los seres humanos funciona con ellas, pero no son objetivas. Muy al contrario, preceden a la experiencia y son constitutivas del sujeto.

El entendimiento: las categorías como constitutivas del conocimiento

Una vez que la sensibilidad sitúa en el tiempo y el espacio los datos sensibles, se produce el fenómeno. Sobre este comienza a trabajar el entendimiento. En otro de los pasajes más comentados de la Crítica de la razón pura, nos explica Kant la relación entre sensibilidad y entendimiento:

“Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestro psiquismo posee, siempre que sea afectado de alguna manera, en orden a recibir representaciones, llamaremos entendimiento a la capacidad de producirlas por sí mismo, es decir, a la espontaneidad del conocimiento. Nuestra naturaleza conlleva el que la intuición sólo pueda ser sensible, es decir, que no contenga sino el modo según el cual somos afectados por objetos. La capacidad de pensar el objeto de la intuición es, en cambio, el entendimiento. Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra: sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y, sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos sin contenidos son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, añadirles el objeto de la intuición) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). Las dos facultades o capacidades no pueden intercambiar sus funciones. Ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada. El conocimiento únicamente puede surgir de la unión de ambos. Mas no por ello hay que confundir su contribución respectiva.”

Si nos atenemos a la caracterización kantiana, el entendimiento tiene como función pensar la realidad. Tomando el fenómeno como materia prima, el entendimiento empieza a trabajar con las categorías, conceptos puros y vacíos de contenido que se llenan precisamente con la información del fenómeno. Las categorías son, por tanto, ideas puras y a priori, independientes de la experiencia, que nos sirven para pensar la realidad cuando se ponen en funcionamiento sobre el fenómeno, es decir, sobre los datos sensibles espacializados y temporalizados. Se podrían entender como formas de pensamiento gracias a los cuales el entendimiento ordena y da sentido al fenómeno. Por poner un ejemplo, conceptos como el de sustancia o causa serían categorías del entendimiento, de manera que cuando el entendimiento se encuentra ante un fenómeno trata de averiguar dónde puede aplicar estas categorías: busca, por ejemplo, criterios para separar unos objetos de otros, concediendo más realidad a los que forman una unidad completa y cerrada en sí misma (sustancia, “cosa” en lenguaje cotidiano) o trata de encontrar regularidades en los fenómenos para establecer relaciones entre ellos como puede ser la causalidad. Tanto las formas puras de la sensibilidad como las categorías del entendimiento forman parte de lo que Kant llama sujeto trascendental: son estructuras de conocimiento subjetivas y universales. Por un lado, pertenecen al sujeto de conocimiento, por lo que no es posible situar en la realidad estas estructuras a priori del conocimiento. Por otro lado, son universales en tanto que están presentes en todos los seres humanos. Existe, así, un sujeto trascendental, una conciencia de conocimiento que se enfrenta al mundo con una capacidad previa, que va poniendo en funcionamiento gracias a al experiencia empírica.

Una vez más, el concepto de entendimiento puede ayudarnos a situar a Kant entre el empirismo y el racionalismo: por un lado tienen razón los empiristas, en tanto que habría que negar la posibilidad de emplear estas categorías cuando se carece de material empírico, de manera que las complicadas abstracciones de los racionalistas deben ser sometidas a examen. Por otro lado, resurge de nuevo el innatismo: las doce categorías o conceptos puros, son previas e independientes de la experiencia. Más bien constituyen la experiencia empírica, la ordenan y determinan, de manera que es posible ir más allá de los datos particulares de una experiencia concreta y establecer leyes y principios universales sobre la realidad, en tanto que el entendimiento pone en juego la universalidad que a la realidad le falta, por lo que empiristas como Hume tendrían que aceptar la posibilidad del conocimiento universal y de principios elementales de conocimiento como el de causalidad.

La razón y la búsqueda de síntesis más altas

Si el resultado de la acción de la sensibilidad es el fenómeno, al aplicar categorías sobre el mismo el entendimiento da lugar al objeto de conocimiento. La capacidad de juicio opera sobre estos objetos y formula juicios sobre la realidad. Todos los juicios que hacemos sobre los fenómenos son el punto de partida de la razón, facultad de conocimiento que aspira siempre a sintetizar los juicios, estableciendo relaciones entre ellos y deduciendo unos de otros. La razón aspira siempre a la abstracción y es completamente independiente de la experiencia: el material de trabajo de la razón son los juicios del entendimiento y la búsqueda de “síntesis más altas”, conceptos abstractos que recojan todo el conocimiento. Kant lo expresa de la siguiente manera:

“Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de éstos al entendimiento y termina en la razón. No hay en nosotros nada superior a ésta para elaborar la materia de la intuición y someterla a la suprema unidad del pensar. Como tengo que dar ahora una explicación de esta facultad cognoscitiva superior, me encuentro en una situación algo embarazosa. Al igual que en el caso del entendimiento, hay un uso meramente formal de la misma, es decir, un uso lógico, ya que la razón hace abstracción de todo contenido del conocimiento. Pero hay también un uso real, puesto que esta facultad encierra el origen de ciertos conceptos y principios que no toma ni de los sentidos ni del entendimiento.” (I. Kant, Crítica de la razón pura)

A partir de la inferencia lógica, la razón no sólo accede a nuevas proposiciones, sino que también puede llegar a crear nuevos conceptos, aspirando siempre a “la suprema unidad del pensar”. En este camino de la abstracción aparecen muchos de los conceptos centrales de la metafísica: esencia, apariencia, sustancia, accidente, materia, forma… Se trata de creaciones de la razón que tratan de explicar los datos empíricos y que, sin embargo, carecen de validez. En su proceso abstractivo la razón llega a crear tres conceptos característicos de la metafísica: el mundo como síntesis (o unidad) de la experiencia externa, de todo lo que percibimos y conocemos. La segunda síntesis es el alma, como unificación de toda la experiencia interna: pensamientos, sentimientos, sensaciones, etc. Y hay, finalmente, una tercera síntesis: Dios, como concepto máximo de la metafísica, origen del alma y del mundo. Aunque sean construcciones conceptuales de la razón, ninguno de ellos será valido.

La razón puede crear conceptos de manera legítima cuando se refieren a fenómenos o a una experiencia empírica previa. Es aquí donde entra en juego una distinción clave en Kant: fenómeno y noúmeno. El fenómeno, como sabemos, es el conjunto de datos sensibles situados en el espacio y el tiempo. El noúmeno, por su parte, es lo que se esconde tras el fenómeno, lo que le sirve de fundamento y de soporte: es la cosa en sí, no tal y como nosotros la percibimos. Como sujetos de conocimiento, accedemos siempre y permanentemente al fenómeno de las cosas, es decir, a la manifestación de las mismas tal y como nosotros las situamos en el espacio y el tiempo. Sin embargo, el noúmeno es inaccesible para nosotros. Kant utiliza una expresión muy significativa: el noúmeno es “lo incondicionado”, en tanto que el sujeto impone sus propias condiciones a todo lo que conoce. Podemos conocer el fenómeno, establecer conceptos y verdades universales sobre el mismo, pero el noúmeno es un territorio inaccesible para nuestra razón.

Los juicios de la ciencia

Toda esta explicación del conocimiento humano se complementa con un estudio del tipo de juicios que se dan en la ciencia. Kant ofrece una doble clasificación de los juicios:

  1. En función de su relación con la experiencia, hay juicios a priori y a posteriori. Los juicios a priori son previos e independientes de la experiencia empírica. Son juicios universales y necesarios, propios de las ciencias formales (lógica y matemáticas). Por su parte, los juicios a posteriori son aquellos que derivan de la experiencia empírica y dependen de la misma.
  2. Otro criterio de clasificación deriva de la relación que se puede establecer entre el sujeto y el predicado. Así, son analíticos los juicios en los que el predicado no añade información al sujeto, sino que explica una característica o propiedad implícita en el mismo, por lo que son tuatológicos y no dependen de la experiencia. Por su parte, los juicios sintéticos, son aquellos en los que el predicado sí añade información al sujeto, por lo que dependen de la experiencia sensible.

A partir de esta clasificación, parece razonable aceptar que todos los juicios analíticos son a priori, y todos los juicios sintéticos son a posteriori. Si así fuera, no estaríamos en una posición muy distinta a la que nos propone Hume al hablarnos de relaciones de ideas y de cuestiones de hecho, o de un conocimiento lógico y formal (relaciones de ideas, juicios analíticos y a priori) y un conocimiento basado en impresiones sensibles que procede del mundo (cuestiones de hecho, juicios sintéticos y a posteriori). Tendríamos de nuevo al sujeto y al mundo como las dos fuentes principales de conocimiento, pero sin relacionarse entre sí. Sin embardo, Kant da un paso más allá defendiendo la existencia de juicios sintéticos a priori. Estos son los juicios de ciencias como la física, que fundan su progreso precisamente en que el sujeto trascendental, gracias a las formas a priori de la sensibilidad y las categorías puede convertir en universal una experiencia particular. Así, los juicios científicos son universales y necesarios, a la vez que aportan conocimiento sobre el mundo. Esto es posible porque el sujeto, gracias a estructuras universales e innatas del conocimiento, pone en cada experiencia la universalidad y necesidad que le falta a la realidad. Con este tipo de juicios, Kant media entre el empirismo y el racionalismo, defendiendo la posibilidad del conocimiento científico.

La imposibilidad de la metafísica como ciencia: Kant y la crítica

Si la filosofía kantiana era eminentemente crítica, la clasificación de los juicios nos conduce “naturalmente” a una de sus conclusiones. Ante la pregunta ¿Qué podemos conocer?, la respuesta kantiana es clara: el fenómeno de las cosas, su manifestación tal y como nosotros la procesamos, adaptándola a nuestra forma de conocer (sensibilidad, entendimiento y razón). Este problema de los límites del conocimiento es expresado por Kant en una bonita metáfora:

“Entusiasmada con semejante prueba del poder de la razón, nuestra tendencia a extender el conocimiento no reconoce límite ninguno. La ligera paloma, que siente la resistencia del aire que surca al volar libremente, podría imaginarse que volaría mucho mejor aún en un espacio vacío. De esta misma forma abandonó Platón el mundo de los sentidos, por imponer límites tan estrechos al entendimiento. Platón se atrevió a ir más allá de ellos, volando en el espacio vacío de la razón pura por medio de las alas de las ideas. No se dio cuenta de que, con todos sus esfuerzos, no avanzaba nada, ya que no tenía punto de apoyo, por así decirlo, no tenía base donde sostenerse y donde aplicar sus fuerzas para hacer mover el entendimiento. Pero suele ocurrirle a la razón humana que termina cuanto antes su edificio en la especulación y no examina hasta después si los cimientos tienen el asentamiento adecuado.” (I. Kant, Crítica de la razón pura)

La metafísica es un edificio conceptual construido sobre cimientos más que dudosos. Por ello la metafísica no es posible como ciencia, y debería redefinir su función primordial: el mayor servicio que la metafísica puede prestar al conocimiento es la de criticar todos los conceptos e ideas, todas las abstracciones de la razón, convertida así en jueza del conocimiento que ayude a evitar errores. Con todo, las cuestiones metafísicas serán siempre una tendencia natural de la razón, y al final de su obra afirma Kant respecto a la metafísica que “se volverá siempre a ella como a una amada con la que se ha tenido una desavenencia”. Así, la teoría del conocimiento de Kant abre la posibilidad de la ciencia, y establece las condiciones de posibilidad del conocimiento científico de carácter universal. Sin embargo, establecer un límite férreo para no pocos terrenos que pueden ser tan importantes o más que la ciencia. Kant expresa este doble significado de su teoría en otro de los párrafos célebres de la Crítica de la razón pura:

“Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe, y el dogmatismo de la metafísica, es decir, el prejuicio de que se puede avanzar en ella sin una crítica de la razón pura, constituye la verdadera fuente de toda incredulidad, siempre muy dogmática, que se opone a la moralidad,”

En definitiva, podemos resumir las ideas principales de la Crítica de la razón pura en las siguientes tesis:

  1. El sujeto es activo en el proceso de conocimiento: no se limita a recibir los datos o a reflejarlos sin que “pone” ciertas condiciones: espacio y tiempo (formas a priori de la sensibilidad o intuiciones puras) así como las categorías.
  2. Lo que le falta a la experiencia para crear conocimiento universal es aportado por el sujeto que es capaz de “procesar” los datos que recibe y crear a partir de ellos leyes universales. El conocimiento universal es posible porque el sujeto “pone” lo que a la naturaleza le falta.
  3. El proceso de conocimiento implica la colaboración entre sujeto y objeto: la sensibilidad sitúa en el espacio y el tiempo el caos de impresiones que recibe, constituyendo el fenómeno. El entendimiento aplica las categorías al fenómeno, unificándolo y ordenándolo, de manera que se pueden formular juicios sobre el mismo. Finalmente la razón relaciona unos juicios con otros por medio de reglas lógicas, aspirando siempre al conocimiento más universal y abstracto.
  4. Ideas como alma, mundo o Dios son las síntesis a las que apunta, en último término, la razón humana, como síntesis supremas e incondicionadas de la experiencia interna (alma), la externa (mundo) y de ambas (Dios). La razón puede acceder al fenómeno, pero nunca al noúmeno.
  5. La metafísica no es posible como ciencia, en tanto que el proceso descrito es válido siempre que tome la experiencia empírica como punto de partida. En metafísica, sin embargo, se razona sobre conceptos de los que no tenemos experiencia, por lo que la razón y el entendimiento carecen de una base sólida sobre la que trabajar.

La ética kantiana: el imperativo categórico y el deber por el deber

Al uso teórico de la razón que acabamos de comentar se le une otro uso, otro campo de aplicación en el que la razón opera de un modo distinto: la acción humana. Efectivamente, cuando nos enfrentamos a un problema de tipo moral no es suficiente con un conocimiento exhaustivo del mismo: la razón práctica ha de tomar decisiones, para las cuales el saber (razón teórica) puede servir de ayuda, pero nunca ser determinante. El uso práctico de la razón, dice Kant, “se ocupa de los motivos determinantes de la voluntad” (Crítica de la razón práctica), por lo que la voluntad (el querer) pasa a un primer plano. De lo que se trata en definitiva es de especificar por qué actuamos y tomamos decisiones, es decir, qué es lo que nos mueve a obrar del modo en que lo hacemos. Según Kant, detrás de cada acción se esconde un principio práctico, que puede ser de dos tipos:

  1. Máxima: es aquel principio práctico que vale sólo subjetivamente, es decir, válido solamente para la voluntad de quien formula la máxima. Se trata, por tanto, de un principio subjetivo, una pauta de acción elegida y que no necesariamente ha de ser compartida, ya que puede encontrar su justificación en motivos personales, intereses, sentimientos… Es un principio de acción que sirve “para mi”.
  2. Imperativo: es un principio práctico que pretende ser válido para la voluntad de todo ser racional. Aspira por tanto a la universalidad y encuentra su fundamento en la razón práctica. De la misma forma que la razón en su uso teórico ponía las condiciones para el conocimiento universal, así ocurre también con la razón en su uso práctico: es el fundamento de todo imperativo moral.

A partir de esta distinción se establece que la razón práctica es capaz de determinar por sí misma cómo actuar, con independencia de cuál sea la situación del sujeto. El concepto de imperativo es una defensa de la existencia de una moral universal basada en la razón como fundamento último de decisión. Sin embargo, Kant realiza aquí una inversión respecto al enfoque tradicional de la ética, al introducir una distinción entre dos tipos de imperativos:

  1. Hipotéticos: son aquellos imperativos que están supeditados a un fin, que es considerado un “bien” que merece la pena alcanzar. El nombre de hipotéticos deriva precisamente de aquí: su validez moral dependen de la aceptación de ese fin como un bien deseable, en función del cual se determinarían las acciones concretas que deben realizarse.
  2. Categóricos: son aquellos imperativos formulados de una forma completamente autónoma por la razón, sin depender de ningún bien externo o de ninguna interpretación del mismo. En el imperativo categórico la voluntad no se refiere a otra cosa sino a sí misma y vale para todo ser racional en tanto que racional, independientemente de sus apetitos, deseos, afectos, etc.

La diferencia entre ambos tipos de imperativos introduce una nueva manera de plantear la ética, similar al giro copernicano de la Crítica de la razón pura. Tradicionalmente, la ética se ha construido con imperativos hipotéticos: en función de una concepción determinada del bien o la felicidad, se deducían un conjunto de reglas que trataban de facilitar el acceso a ese modelo determinado de vida buena. Dicho en otras palabras: el bien determinaba el deber. En el caso del imperativo categórico que propone Kant ambos conceptos invierten su relación: el deber se convierte en un bien, llegándolo a condicionarlo. El deber fundamentado en la razón se convierte en la norma central de la ética, en la que la autonomía del sujeto y su razón práctica son condiciones indispensables. Las éticas anteriores a la kantiana se denominan “materiales”, ya que las normas se deducen a partir de una concepción determinada del bien. Con el concepto de imperativo categórico inaugura Kant el formalismo ético: no importa el contenido ético de la acción (su “materia”) sino la forma de la misma, es decir, cómo hacemos las cosas y el procedimiento que hemos seguido para llegar a determinar que esa acción o decisión es la mejor. El formalismo kantiano es procedimental, porque no dicta ninguna norma concreta ni ofrece una concepción de la felicidad o del bien. Antes bien, establece cuál es el proceso racional que hemos de seguir para saber cómo actuar en cada caso. En ningún momento la norma decide por el sujeto, sino que la conciencia moral de este se convierte en el legislador supremo que siguiendo las pautas del imperativo llega a determinar qué hacer. El imperativo vale en tanto que es racional, no como una receta ética o moral privilegiada.

A lo largo de su obra, Kant ofreció varias versiones del imperativo categórico. Aparecen a continuación las más importantes:

  1. “Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre al mismo tiempo como principio de una legislación universal” (Crítica de la razón práctica)
  2. “[…] obra sólo según aquella máxima que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal” (Fundamentación de la metafísica de las costumbres)
  3. “[…] obra como si la máxima de tu acción debiera convertirse, por tu voluntad, en ley universal de la naturaleza” (Fundamentación de la metafísica de las costumbres)
  4. “[…] obra de tal modo que te relaciones con la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin, y nunca sólo como un medio” (Fundamentación de la metafísica de las costumbres)
  5. “[…] obra siguiendo las máximas de un miembro legislador universal en un posible reino de fines” (Fundamentación de la metafísica de las costumbres)

Cumplir con el imperativo categórico no es simplemente comportarse según una máxima de acción universalizable. Si la razón práctica se ocupa de los motivos que determinan la voluntad, no basta sólo con que la acción sea compatible con el imperativo. La acción moral se realiza por deber y sólo por respeto al deber, tal y como explica Kant en la Crítica de la razón práctica:

“Por lo tanto, el concepto de deber exige de la acción que concuerde objetivamente con la ley, y de su máxima que respete subjetivamente la ley como modo único de determinación de la voluntad por ella. Y en esto se funda la diferencia entre la conciencia de haber obrado conforme al deber o por deber, es decir, por respeto a la ley: lo primero (la legalidad) es también posible si las inclinaciones fueran solamente los motivos determinantes de la voluntad; lo segundo (la moralidad), en cambio, el valor moral, sólo debe consistir en que la acción se haga por deber, es decir, solamente por amor a la ley”

La ética del deber que propone Kant ha de completarse con el concepto de supremo bien, en el que la virtud (actuar siempre por deber) y la felicidad se unen. Kant se cuestiona hasta qué punto ambos pueden ser compatibles y cuál es prioritario. La tensión entre ambos conceptos es resuelta por Kant de un modo peculiar: afirmando la necesidad de la existencia de Dios, como realización absoluta y última de este supremo bien. Es aquí donde aparece el concepto de postulado de la razón práctica: se trata de condiciones necesarias para poder hablar de moral. De la misma forma, por ejemplo, que el conocimiento científico es imposible sin las aportaciones del sujeto, ocurre en el terreno práctico que hemos de aceptar tres postulados, pues de lo contrario la moral no podría existir. Estos postulados son los siguientes:

  1. La libertad individual: si el ser humano no es libre, sería absurdo hablar de moralidad. El ser humano es moral porque puede elegir. Si todo estuviera determinado de antemano, no habría responsabilidad en nuestras decisiones morales.
  2. La inmortalidad del alma: si el alma no fuera inmortal la vida moral sería absurda, pues se aniquilaría por completo con la muerte. Si la moral implica ir perfeccionando el obrar, hay que tener alguna garantía de que este progreso puede alargarse indefinidamente en el tiempo
  3. La existencia de Dios: sería una garantía de la posibilidad de unión de virtud y felicidad. El supremo bien estaría realizado en Dios, un ser en el que se compatibilizan e integran felicidad y virtud. Dios sería, por tanto, la realización del supremo bien. Si el ser humano debe promover el bien, se precisamente porque existe un supremo bien, Dios, que es además fundamento de la moral y la justicia. Dios podría concebirse, además, como la justicia absoluta, capaz de compensar el sufrimiento inherente a la vida humana.

Estos postulados de la razón práctica no constituyen demostraciones ni afirmaciones teóricas. Sin embargo, recupera Kant algunos de los conceptos que en la Crítica de la razón pura había declarado imposibles de conocer. Ninguno de los postulados de la razón práctica pueden ser conocidos por la razón teórica. Estos postulados son experimentados en nuestras acciones morales, son prácticos en el sentido más pleno de la palabra: al actuar y decidir nos sentimos libres y ansiamos que haya un orden moral superior al que nos rodea.

Kant y la Ilustración

La reflexión ética de Kant no agota su pasión por la Ilustración, periodo histórico que aparece en la filosofía kantiana convertido prácticamente en categoría filosófica. El formalismo ético que acabamos de ver es ya una ética ilustrada, en tanto que pretende encontrar fundamento en la razón y hace de la autonomía uno de los máximos valores. Se podría decir que la Ilustración está presente en todos los textos kantianos, sea de una forma manifiesta o latente: la crítica que Kant asume como definitoria de su filosofía es probablemente el mayor signo de ilustración. Sin embargo, cabría citar entre las obras en las que la Ilustración se convierte en protagonista títulos como Respuesta a la pregunta ¿Qué es Ilustración?, Idea de una historia universal con propósito cosmopolita, o La paz perpetua. En estos textos Kant trasciende el tiempo en el que vive transformándolo en un tema de reflexión filosófica universal, que reaparecerá tiempo después en otros filósofos. Como tantas otras veces a lo largo de la historia, el intento de responder preguntas del presente cristaliza en ideas y propuestas con validez universal, capaces de resultar atractivas y actuales en otros tiempos y lugares.

En la primera obra a la que hacíamos referencia, Kant nos ofrece una definición de Ilustración: “salida del hombre de su autoculpable minoría de edad”. El lema de la ilustración podría resumirse en la recuperación de una antigua divisa de Horacio: Sapere aude! (Atrévete a saber). La mayor aspiración de la Ilustración se expresa por tanto en una palabra: autonomía, entendida ahora no solamente en su sentido moral, sino de una forma más amplia como capacidad de pensar por uno mismo. Kant identifica varias barreras para que esta autonomía llegue a realizarse. En primer lugar cabría referirse a las internas: la pereza, la cobardía y también la costumbre pueden llevarnos a renunciar a cualquier clase de pensamiento autónomo. Es fácil confiar las propias ideas e incluso la vida a quien asegura orientarnos correctamente. Creada esta dependencia hundida en los orígenes de la historia, es difícil que el individuo pueda afrontar la tarea de pensar por sí mismo: los que piensan por él le disuadirán de tal disparate, apareciendo aquí otros de los límites a la ilustración. Las barreras externas pueden identificarse fácilmente en todas aquellas autoridades que se benefician de la heteronomía, entre los cuales Kant cita a los tutores del pensamiento, oficiales del ejército, sacerdotes, líderes políticos… Nadie debe decirnos qué leer o cómo pensar, sino que hemos de emanciparnos de cualquier referencia externa: pensar por nosotros mismos implicará al principio cometer errores, pero no tardaremos mucho en lograr criterios propios para los ámbitos más elementales de la vida.

La toma de conciencia de la libertad, la autonomía y la emancipación que nos presenta Kant choca con una contradicción: todas las invitaciones a pensar por nosotros mismos conviven con llamadas permanentes a la obediencia. La vida social y política nos conduce a la uniformidad: cumplimos normas y estamos sometidos a diversos poderes: económicos, militares, políticos, religiosos… ¿Cómo es posible entonces la autonomía y la libertad de pensamiento en una sociedad que inevitablemente necesita e impone un orden, una obediencia? La respuesta kantiana establece dos usos distintos de la razón:

  1. Uso público de la razón: “aquél que alguien, en calidad de docto, puede hacer de su propia razón ante el público entero del mundo de lectores. Llamo uso privado al que le está permitido hacer de su razón en un puesto civil, o función, que se le ha confiado”. Sería, en consecuencia, la discusión pública y libre de todos los temas que sea necesario por parte de personas que cuenten con una formación previa, es decir, que sepan de qué están hablando.
  2. Uso privado de la razón: “En ciertas tareas, que se emprenden en interés de la república, es necesario cierto mecanismo, por cuya mediación algunos miembros de la república deben comportarse de modo meramente pasivo para ser dirigidos hacia fines públicos mediante una unanimidad artificial del gobierno, o, al menos, para impedir la destrucción de tales fines. Entonces no está permitido razonar, sino que se debe obedecer.” El uso privado de la razón podría entenderse, por tanto, como la obediencia racional: formamos parte de una sociedad y eso implica cumplir normas elementales cuya desaparición podría significar la disolución de la sociedad.

Tenemos que cumplir con nuestros deberes y obligaciones sociales, pero debemos igualmente ejercer públicamente la capacidad de exponer y desarrollar nuestro propio pensamiento. El uso público de la razón puede incluso cuestionar o modificar algunas de las prácticas sociales que nos vienen impuestas por su uso privado. Pero en tanto que no sean modificadas, todos hemos de cumplir con esas normas, en nuestra dimensión de ciudadanos, funcionarios del estado o simplemente de miembros de una sociedad. La Ilustración se convierte así en una tendencia inherente al ser humano, a la cual no podemos renunciar, y cualquier decisión o ley ha de estar permanentemente sujeta a la discusión pública, tal y como lo expresa Kant:

“Una época no puede aliarse y conjurarse para dejar a la siguiente en un estado en que le sea imposible extender sus conocimientos (sobre todo los perentorios), depurarlos de errores y, en general, avanzar hacia la ilustración. Sería un crimen contra la naturaleza humana, cuya determinación original consiste, precisamente, en este progreso; y, por ello, la posteridad está en su pleno derecho de rechazar todo acuerdo tomado de modo incompetente y ultrajante. La piedra de toque de todo aquello que pueda decidirse como ley de un pueblo reside en la pregunta: ¿podría imponerse un pueblo a sí mismo semejante ley? […] Un hombre puede en lo que a su persona concierte, aunque sólo por algún tiempo, aplazar la ilustración en aquello que está obligado a saber; pero renunciar a ella, en lo que a su persona concierne y aún más en lo que concierne a la posteridad, significa vulnerar y pisotear los derechos sagrados de la humanidad. Y lo que ni siquiera un pueblo puede decidir de suyo, menos podrá un monarca decidirlo para el pueblo; porque su autoridad legisladora reside, precisamente, en que reúne toda la voluntad del pueblo en la suya.” (I. Kant, Respuesta a la pregunta: ¿Qué es Ilustración)

Kant entiende la Ilustración como un proceso lento, gradual y costoso. Su época no es ilustrada, dice, sino “de Ilustración”. Las últimas décadas del siglo XVIII estaban aún lejos de los ideales de autonomía y libertad de pensamiento. Sin embargo, una de las mayores contribuciones a la historia y al progreso de la humanidad consiste precisamente en tomar conciencia de la importancia de la Ilustración y en tratar de extenderla. Así, el estado debe proteger y extender la Ilustración, que Kant entiende como un proceso imparable de la historia. Este es precisamente el tema de otra de sus obras: Idea de una historia universal con propósito cosmopolita. Aquí analiza Kant la marcha de la historia de la humanidad y propone como tesis principal que los ideales ilustrados guían su marcha, aunque aparentemente la irracionalidad o la destrucción primen sobre la libertad, la razón o la dignidad humana. La historia, viene a decirnos Kant, avanza de un modo dialéctico y nos conduce hacia una gran unión cosmopolita de pueblos que está aún por realizar pero que va apareciendo en el horizonte histórico en tanto que las naciones son cada vez más interdependientes. La esperanza que Kant deposita en la humanidad no le convierte ni mucho menos en un idealista: en esta misma obra ofrece concepciones muy realistas del ser humano, aludiendo a sus intereses egoístas y la necesidad de controlar y limitar su libertad, pues de lo contrario tenderá a abusar de ella.

Continuando con estas ideas sobre historia y política, se plantea Kant en La paz perpetua las condiciones jurídicas, políticas y morales en las que se puede alcanzar. Según el autor alemán, los conflictos terminarán desapareciendo con el paso de los siglos, a medida que la humanidad tome conciencia de sus errores: por esto tiene sentido concretar cómo deben ser los tratados de paz (y nos los falsos armisticios actuales) de manera que las generaciones futuras puedan aprender de las malas experiencias de nuestro tiempo. Igualmente se refiere Kant a las relaciones políticas que han de darse entre los estados para que la paz sea una realidad y no una mera quimera. Al final del libro aborda el problema de la relación entre ética y política, decantándose por la primera como criterio último que ha de primar sobre cualquier interés político. El final de la historia coincidiría con la realización de la Ilustración en la que todos los seres humanos obrarían de forma autónoma y con el deber como única motivación.